Proporzionalità delle cure e insegnamento del Magistero della Chiesa (parte terza)

fatebenefratelli

PARTE TERZA

LINEE PORTANTI DELLA DOTTRINA NEI DOCUMENTI MAGISTERIALI

Dopo la sintetica rassegna dei testi del magistero che si sono occupati in modo esplicito del tema della proporzionalità delle cure cercheremo adesso di individuare i criteri etici che presiedono alla valutazione di un mezzo terapeutico in relazione alla sua proporzionalità/sproporzionalità delineando così le linee fondamentali della dottrina del Magistero.

È stato notato da alcuni autori che i documenti del magistero che trattano la questione della proporzionalità delle cure presentano un tratto comune, che la questione viene affrontata sempre nella prospettiva terapeutica a differenza dagli autori precedenti che affrontavano la questione in una prospettiva più ampia all’interno della questione che riguardava i mezzi della conservazione della vita. Questo fatto viene giustificato dalle circostanze storiche caratterizzate dall’urgenza di dare delle direttive per poter gestire le situazioni legate ad un rapido sviluppo delle tecnologie sofisticate della medicina odierna.[1]

Il magistero di Pio XII si avvale della terminologia tradizionale di “mezzi ordinari e straordinari”[2] ribadisce l’obbligo di conservare la vita fisica dovere di curarsi e di farsi curare. Questi obblighi non hanno un valore assoluto, in quanto cessano di sussistere nei casi in cui la loro applicazione rappresenterebbe un serio ostacolo per il paziente per quanto riguarda i suoi doveri più gravi. Si ribadisce che i mezzi ordinari rimangono obbligatori mentre quelli straordinari sono a disposizione della volontà del paziente e che possono essere usati, se il paziente ritiene secondo la sua libera e ragionevole volontà, per l’adempimento di questi doveri più grandi come carità, giustizia e pietà. Se la situazione clinica del paziente è tale che l’adempimento dei doveri più grandi di quello della conservazione della vita può richiedere anche l’obbligo morale di astenersi da tali mezzi terapeutici. L’ordinarietà o straordinarietà di un mezzo terapeutico deve essere valutata anche in base alle “circostanze di persone, di luoghi, di cultura” come criterio che garantisce un giudizio oggettivo basatosi sulla centralità della persona.[3]

L’Istruzione Iura et Bona nel capitolo IV per la nostra ricerca è di massimo interesse in quanto si concentra esclusivamente sulla questione della proporzionalità delle cure all’interno della questione relativa alla problematica che riguarda l’eutanasia e la fase finale della vita. L’Istruzione esplicita una graduatoria nel prendere delle decisioni per quanto riguarda la natura della terapia da applicare e sottolinea che il primo cui spetta a decidere è la coscienza del malato circa i mezzi terapeutici a cui sottoporsi. Se il paziente non è in grado di decidere spetta i suoi legittimi rappresentanti, e infine se la situazione clinica è complessa tocca al medico a decidere sulla applicazione ci certe cure avvalendosi a dei criteri sulla proporzionalità di un mezzo terapeutico.[4]

Alla questione se sia necessario, in tutte le circostanze, ricorrere ad ogni rimedio possibile, per curare la propria vita, l’Istruzione risponde che “finora, i moralisti rispondevano che non si è mai obbligati all’uso dei mezzi ‘straordinari’”.[5]

Prima volta un Documento del Magistero menziona esplicitamente l’uso di una nuova terminologia al riguardo della proporzionalità delle cure che fino ad allora si esprimeva nei termini di ordinari/straordinari, e qui invece descrive i mezzi terapeutici nei termini di “proporzionati o sproporzionati”. Documento da anche la ragione di questa scelta, dice infatti che la ragione sta nel fatto di una possibile confusione a causa dello sviluppo della scienza medica.[6]

Pur non optando per nessun binomio l’Istruzione comunque pone le due coppie terminologiche su un piano di interscambiabilità, avendo lo stesso contenuto.

La Dichiarazione si concentra in seguito sull’indicazione dei fattori differenzianti che dovrebbero presiedere la valutazione sulla natura di un mezzo terapeutico e a questo fine il documento offre un preciso elenco: “il tipo di terapia, il grado di difficoltà e di rischio che comporta, le spese necessarie e le possibilità di applicazione, con il risultato che ci si può aspettare, tenuto conto delle condizioni dell’ammalato e delle sue forze fisiche e morali”.[7] In questo elenco si trovano elementi di natura molto diversa, questo fatto che nella valutazione sulla proporzionalità di un mezzo terapeutico concorrono diversi elementi era stata già sottolineata da Pio XII.[8]

Il Documento nella sua riflessione vede la proporzionalità di un mezzo terapeutico non come una natura “statica”, determinata a monte rispetto alla situazione concreta, in quanto si può verificare che una cura in determinate circostanze ha delle caratteristiche di una cura proporzionale mentre in altre circostanze ha delle caratteristiche di un mezzo sproporzionato. Da ciò risulta che il giudizio sulla proporzionalità di un mezzo terapeutico deve essere informato da una serie di elementi in base alla situazione clinica in cui versa il paziente.[9]

La Dichiarazione contemporaneamente afferma che da una parte è lecito sospendere i trattamenti che rappresentano “solo un prolungamento artificiale e penoso della vita”, ma nello stesso tempo conferma l’obbligatorietà di non interrompere “le cure normali dovute all’ammalato in simili casi”, non precisando però che cosa sono queste “cure normali”, né offrendo un elenco di esse.[10]

Il Pontificio Consiglio “Cor Unum” nel suo documento “Dans le cadre” si sofferma sulla annosa questione che riguarda la problematica terminologica della coppia “ordinario/straordinario” dicendo anche se sul piano medico-sceintifico progressivamente viene sostituita dalla terminologia nuova espressa nei termini di “cure proporzionate”, che tuttavia nel discorso etico conserva ancora una sua validità. Il documento, sulla scia del Iura et Bona propone l’equivalenza dei due usi.[11]

Trattando dei criteri che presiedono alla decisione sull’ordinarietà di una cura li divide in due categorie: quelli di “ordine oggettivo” e quelli di “ordine soggettivo”. I criteri di ordine oggettivo valutano la condizione del mezzo terapeutico a prescindere dalla dalle condizioni cliniche concrete del paziente, mentre quelli soggettivi sono in stretta relazione ad esse. Ad un criterio oggettivo e prudente che tenga conto del vero bene del paziente si approda tenendo conto di entrambi criteri. La novità introdotta dal documento rispetto agli interventi magisteriali precedenti è il criterio della “qualità della vita salvata o mantenuta dalla terapia” come criterio della proporzionalità delle cure, che però non deve rappresentare l’unico criterio di giudizio ma insieme agli altri criteri nominati aiuta a raggiungere un “prudente giudizio sull’azione da intraprendere o da omettere”[12]. La nota conclusiva del paragrafo 2.4.3 sottolinea che il processo valutativo deve essere costruito “sulla base di una argomentazione razionale che tenga conto dei diversi elementi delle situazione […]”.[13]

Il documento, infine, si sofferma riflettendo sul impiego dei “mezzi minimali obbligatori”, definendoli come mezzi che “normalmente e nelle condizioni abituali sono destinati a mantenere la vita”, cioè: alimentazione, idratazione, trasfusione del sangue, iniezioni ecc. Seguendo la le indicazione del Iua et Bona, il documento riafferma l’obbligo della loro applicazione, tenendo conto della situazione della persona fino alla sua morte naturale, aggiungendo la formula “ad ogni costo”, per cui ogni loro sospensione assumerebbe connotazione di un atto eutanasico. [14]

Vediamo di riassumere insieme le linee del magistero del Papa Giovanni Paolo II sulla proporzionalità delle cure nei sui diversi interventi che abbiamo già presentato nel capitolo precedente e sono il “Catechismo della Chiesa Cattolica” al n. 2278, l’Enciclica Evangelium Vitae al n. 65 ed il “Discorso ai partecipanti del Congresso Internazionale sullo stato vegetativo” al  n. 4.

Il Catechismo della Chiesa Cattolica nella sua valutazione sulle proporzionalità delle cure parte dalle “procedure mediche onerose”, poi passa alle “procedure pericolose” e infine parla dei mezzi “straordinari” e quelli “sproporzionati rispetto ai risultatati attesi”.[15] Il Catechismo usa tutte e due espressioni: straordinarie e sproporzionate quasi dicendo la loro non equivalenza, ma in seguito non offre nessuna spiegazione che giustifichi una tale distinzione.[16]

Nell’Enciclica Evangelium Vitae al n. 65 il Papa riflettendo sulla rinuncia all’accanimento terapeutico descrive i mezzi terapeutici sproporzionati come quelli “non più adeguati alla reale situazione del malato” per due ragioni: “perché ormai sproporzionati ai risultati che si potrebbero sperare” e “perché troppo gravosi per lui (il paziente) e per la sua famiglia”.[17] Il testo dell’enciclica suggerisce la distinzione tra mezzi proporzionati/sproporzionati e mezzi ordinari/straordinari, anche se questi ultimi non vengono esplicitamente nominati.[18]

L’enciclica descrive brevemente gli elementi che caratterizzano le cure ordinarie/straordinarie e quelle proporzionali/sproporzionali. La proporzionalità delle cure è messa in relazione “ai risultati che si potrebbero sperare”, cioè ad una valutazione medica in base ai parametri clinici, che permetterebbe di mettere a confronto gli sforzi si una terapia da una parte e i reali benefici che si possono ottenere tenendo conto della situazione clinica del paziente, cioè occorre “valutare se i mezzi terapeutici a disposizione sono oggettivamente proporzionati rispetto alle prospettive di miglioramento”. L’enciclica mette la straordinarietà di un mezzo terapeutico in relazione agli eventuali sovraccarichi che un tale mezzo potrebbe comportare per la persona malata e/o per i suoi familiari. [19]

Concludiamo il magistero di Giovanni Paolo Secondo con il suo “Discorso rivolto ai partecipanti del Congresso Internazionale sullo stato vegetativo”. Nel suo discorso il Papa pone una particolare attenzione alla nutrizione ed idratazione dei pazienti in stato vegetativo. Giovanni Paolo II li definisce come “mezzi naturali di conservazione della vita, non un atto medico”[20], e come tali devono essere considerati come proporzionati ed ordinari e moralmente obbligatori, nella misura in cui dimostrano di raggiungere, nella data situazione clinica, le loro finalità proprie. Ciò che determina l’ordinarietà e la proporzionalità di un mezzo terapeutico in questo caso è la sua stessa natura, cioè la sua finalità intrinseca che il mezzo possiede, cioè nutrire ed idratare un paziente, anche se per via artificiale, “in linea di principio”, è un intervento ordinario e proporzionato di conservazione della vita. Se l’idratazione e l’alimentazione non raggiungono più il suo scopo, in questo caso risulterebbero sproporzionati, e come tali non più obbligatori.[21]

Il Pontificio Consiglio per la Pastorale degli Operatori Sanitari nella “Carta degli Operatori Sanitari” ai nn. 63-65 e nn. 119-121 tratta della proporzionalità terapeutica come abbiamo visto nella esposizione precedente.

Concludiamo questa nostra breve analisi della dottrina del magistero sulla proporzionalità delle cure con la “Carta per gli operatori sanitari”[22] del Pontificio Consiglio per gli Operatori Sanitari. Come abbiamo visto nella presentazione del documento, ai nn. 63-65 e nn. 119-121 viene affronto il problema nei due contesti differenti, quello del vivere e quello del morire.[23]

Anche in questo documento viene affrontata la questione terminologica. Viene ribadito l’obbligo etico di assicurare al paziente tutte le cure “proporzionate” e non invece quelle “sproporzionate”.[24] Il documento non parla di mezzi terapeutici ma ricorre al concetto di “cura”, che meglio descrive la natura dell’agire dell’operatore sanitario. Attenendosi alla terminologia adottata dal documento vi sarebbe una piena parità ed interscambiabilità tra i binomi “proporzionato/sproporzionato” e “ordinario/straordinario”. In base a tale parità, nel testo si sta affermando che nei confronti di una cura sproporzionata non sussiste l’obbligo del suo uso.[25] Viene notato da alcuni autori che per la prima volta nei documenti del Magistero compare l’espressione formale “principio di proporzionalità delle cure”[26] per indicare l’insieme dei criteri di valutazione della proporzionalità di un mezzo terapeutico.[27]

Per quello che riguarda la somministrazione di idratazione e alimentazione il documento dice che esse appartengono alle “cure normali” anche nei casi in cui vengono somministrata in modo artificiale, e come tale la loro applicazione è moralmente sempre obbligatoria, eccetto il caso in cui la loro applicazione comporterebbe per il paziente un ulteriore aggravio per la sua condizione clinica.[28]

 

ASPETTI MORALI E MEDICI DELLA QUESTIONE

La tradizione morale della Chiesa Cattolica e gli interventi diretti del Magistero, come abbiamo visto, hanno contribuito in modo significativo a dare una risposta alla questione sui limiti del dovere di preservare la salute e la vita, proponendo la distinzione tra mezzi ordinari/straordinari o proporzionati/sproporzionati. Ciò ci aiuta a discernere sulla natura delle cure, in modo particolare quando l’atto eutanasico si configura nell’omissione di una terapia efficace e dovuta, la cui privazione causa intenzionalmente la morte.

Anche se questa distinzione tra i mezzi terapeutici ci aiuta come criterio capace di orientare le decisioni di limitare gli sforzi terapeutici, tuttavia occorre notare che questa distinzione non sempre è compresa ed applicata adeguatamente. La questione che ci proponiamo di mettere in evidenza è l’eutanasia per l’omissione ed insieme le questioni morali e mediche del caso.  Il giudizio sulla proporzionalità e sproporzionalità delle cure è un giudizio di adeguatezza o meno del tipo di intervento o del mezzo terapeutico applicato.

Qui si tratta di vedere il rapporto dei due criteri dal punto di vista medico per ciò che riguarda la proporzionalità di cura, e dal punto di vista del paziente la sua ordinarietà. L’eutanasia per l’omissione della terapia può avere la responsabilità da due parti: da una il paziente che rifiuta la cura proporzionata, oppure dall’altra il medico che si rifiuta di applicare una tale cura al paziente.

 

DIFFICOLTA’ INTERPRETATIVE DEI TERMINI ORDINARIO E STRAORDINARIO – INCERTEZZA SUI MEZZI

È stato messo in evidenza il fatto che esiste un diverso approccio al significato dei termini “mezzi ordinari” e “mezzi straordinari” tra medici e moralisti, e ciò causa non poche difficoltà nella valutazione sulla proporzionalità delle cure mediche. E’ stato rilevato che i medici intendono per un “mezzo ordinario” una cura abituale, non eccezionale, mentre per il “mezzo straordinario” viene intesa una cura inusuale, eccezionale oppure ancora in fase sperimentale.[29] Tra i medici la differenza tra ordinario/straordinario viene interpretata come differenza tra usuale/inusuale, uguagliando le misure “ordinarie” alle cosiddette “terapie standard”, secondo la patologia.[30] Questo approccio non è sufficiente per determinare se per una situazione clinica la “terapia standard” è moralmente obbligatoria o no.

Dalla breve rassegna delle opere dei moralisti più importanti della tradizione, risulta che essi hanno introdotto la distinzione dei mezzi terapeutici tra “ordinari” e “straordinari” per far riferimento al carattere morale, cioè la loro obbligatorietà come mezzo di conservazione della vita,[31] all’obbligo morale di “curarsi e farsi curare” nel contesto più ampio degli altri obblighi morali e delle circostanze particolari della vita di una persona, tenendo conto di un’adeguata scala assiologica. Questa connotazione morale dei termini “ordinario” e “straordinario” non coincide necessariamente con l’idea di ciò che abitualmente si fa o si è solito fare dal punto di vista medico. [32]

Un altro problema morale nella prassi medica è stato evidenziato a causa del fatto che la distinzione tra mezzi “ordinari” e “straordinari” viene precisata in base ad una previa qualifica del mezzo terapeutico e non sulla persona che lo usa, facendo un elenco di quegli interventi medici che dovrebbero sempre essere realizzati per considerarsi “ordinari”, e contrapponendo questo elenco alla lista di quegli interventi che ricadrebbero nell’ambito del facoltativo e sarebbero pertanto considerati come “straordinari”.[33] Non sarebbe corretto identificare ciò che è semplice con ciò che è eticamente dovuto,[34] né accettare che è possibile determinare il loro carattere morale indipendentemente dalle circostanze particolari nelle quali una terapia si utilizza.[35]

Si può concludere che non sarebbe corretto abbinare le terapie eticamente obbligatorie con un elenco di interventi di uso comune dal punto di vista medico. Nella letteratura morale non si trovano mai delle liste di mezzi “ordinari” e “straordinari”, e le situazioni concrete descritte hanno solamente una funzione esemplare, che cerca di mostrare che la qualità morale di “ordinario” o “straordinario” non può essere valutata astrattamente, ma deve essere giudicata secondo la situazione clinica di ogni paziente.[36]

Un altro problema che la letteratura pone in evidenza è la confusione tra proporzionalità terapeutica e proporzionalismo. Anche l’enciclica Veritatis Splendor prende in esame la “teoria della proporzionalità”, la quale sostiene che la bontà o la malizia morale di un’azione deriva esclusivamente dal calcolo delle conseguenze buone e cattive che da essa derivano o possono derivare, includendo in questo bilancio alcuni beni pre-morali o non-morali.[37] Secondo questa corrente, in una situazione particolare, in cui il bene e il male coesistono, per la soluzione di un dilemma etico di difficile soluzione, il giudizio morale dovrebbe basarsi sulla proporzione riconosciuta tra gli esiti positivi o negativi in vita del bene più grande o del minor male che siano effettivamente possibili in quella situazione concreta.[38]

Alcuni autori che seguono questa corrente etica hanno criticato la divisione classica tra mezzi ordinari/straordinari essendo circoscritti, dicono loro, solamente al contesto della “deontologia dell’atto” che essi non condividono[39] e sarebbe preferibile utilizzare i termini “mezzi proporzionati” e “mezzi sproporzionati”.[40]

Nella valutazione della “proporzionalità” di una cura, il bene della salute dovrebbe tener presente altri valori validi nell’ “attuale sistema di valori”, come costi, equità, solidarietà, giustizia, ecc. [41] Di conseguenza, decidere ciò che rende una cura proporzionata sarebbe il risultato di un dialogo tra i medici, il paziente e l’assicurazione, ed il carattere morale di una azione terapeutica deriverebbe essenzialmente dalla valutazione dei loro risultati, essendo eticamente corretto quel corso d’azione che produce la maggior proporzione di beni, o il minor male possibile da conseguire nella situazione desiderata.[42]

L’approccio “proporzionalista” che distingue mezzi “ordinari” e “straordinari” è ancora attuale. La sua estensione è stata facilitata dalla sostituzione dei termini “mezzo ordinario e mezzo straordinario”, con “terapie proporzionate e sproporzionate”. Anche Giovanni Paolo II, nella Veritatis Splendor, parla delle teorie etiche consequenzialiste e proporzionaliste, affermando che “possano acquisire una certa forza persuasiva dalla loro affinità con la mentalità scientifica, giustamente preoccupata di ordinare le attività tecniche ed economiche in base al calcolo del1e risorse e dei profitti, dei procedimenti e degli effetti” Tuttavia, continua Giovanni Paolo II “Siffatte teorie non sono però fedeli alla dottrina della Chiesa, allorché credono di poter giustificare, come moralmente buone, scelte deliberate di comportamenti contrari ai comandamenti della legge divina e naturale.” [43]

Sia l’’insegnamento morale tradizionale circa l’obbligo dell’uso dei mezzi per preservare la vita, sia i documenti più recenti del Magistero ecclesiastico, propongono di applicare il “principio di proporzionalità terapeutica” alle decisioni di limitare sforzi terapeutici[44], dove la “proporzionalità” viene concepita in modo coerentemente inserito con i concetti della morale classica.[45]  Attenendosi a questo modo integrato di concepire la tradizione con il magistero più recente, alcuni autori sostengono che un’adeguata interpretazione ed applicazione della proporzionalità terapeutica richiede che, sia i benefici sia gli oneri associati ad un trattamento, siano valutati nel loro insieme e ponderati a fronte della ragionevolezza pratica di implementare tale terapia, tenendo sempre presente il dovere morale di preservare la vita fisica.[46]

Valutando la proporzionalità di una cura, non si dovrebbe mettere in contrapposizione il bene della salute e della vita ad un insieme di valori morali e pre-morali, come suggerisce il proporzionalismo, ma si dovrebbe vedere se ci sono o no elementi che possano costituire un inconveniente “proporzionalmente grave”o una “impossibilità morale” perché una persona possa compiere il dovere “positivo” di conservare la propria salute e la propria vita, ammettendo che la vita stessa è un bene “indisponibile”.  Il dovere morale di non violare direttamente la vita di una persona umana obbliga sempre e in qualunque circostanza (sempre et pro sempre).  Ciò suppone l’obbligo di mantenere un certo livello di cure minime per la preservazione della vita fisica[47] e che non potrebbero esse mai considerate come “sproporzionate” o “straordinare”, per cui, se si vuole rispettare la vita di ogni persona umana, non sarebbe mai lecita la loro omissione.[48]

 

“QUALITA’ DELLA VITA”

Nel contesto odierno, diventa sempre più diffuso il principio della “qualità della vita” come criterio che permetterebbe di regolare la proporzionalità delle cure, cioè distinguere le cure moralmente obbligatorie da quello che non lo sono.[49]

Alcuni autori suggeriscono che sarebbe meglio sostituire la distinzione tra trattamenti “ordinari” e “straordinari” con una distinzione tra trattamenti “moralmente obbligatori” e quelli “opzionali”, in accordo con un bilancio tra i benefici e gli oneri per il paziente, in cui la qualità della vita gioca un ruolo centrale.  Per questi autori, il principale criterio che permette di stabilire se un trattamento è moralmente obbligatorio o “eccessivo” è la considerazione della probabilità del suo effettivo beneficio, misurato a fronte dei possibili gravami. Nel caso in cui gli oneri superano i benefici, sarebbe giustificata l’omissione delle cure obbligatorie. Secondo questa prospettiva, possono crearsi delle condizioni in cui il valore del semplice vivere, non essendo controbilanciato dalla felicità e dal piacere  che rendono prezioso vivere, non implica l’obbligo di conservare la vita biologica.[50]

Da ciò consegue che quando la “qualità di vita” non rispetta questi criteri, cioè non viene ritenuta più buona in quanto priva di felicità e piacere, si potrebbe ritenere che il trattamento stia imponendo più oneri che benefici al paziente. Per coloro che applicano questo criterio la vita non possiede un valore intrinseco in sé, ma il suo valore esiste solamente in virtù dei beni che ci permette di realizzare, cioè la felicità e il piacere che si possono sperimentare.

Questa impostazione risponde evidentemente ai criteri dell’utilitarismo che cerca di massimizzare la felicità per maggior numero di persone; essa si manifesta sotto forma di un forte rifiuto dell’idea che possa esistere un obbligo morale di mantenere l’idratazione e l’alimentazione in pazienti gravemente affetti da demenza o in stato vegetativo persistente.[51]

Da questa breve sintesi risulta evidente che questo modo di interpretare la distinzione tra “mezzi “ordinari” e “straordinari” ha profonde divergenze rispetto all’insegnamento tradizionale della Chiesa. La diffusa accettazione che la “qualità della vita” ha trovato nella letteratura bioetica un criterio vincente nelle decisioni di limitare gli sforzi terapeutici, mette in evidenza il fatto che il valore della vita umana e il significato dell’appartenenza alla comunità ha subito un radicale cambiamento di senso.[52]

Riassumendo, possiamo confermare che l’origine formale dell’insegnamento morale tradizionale, che distingue i mezzi “ordinari” da quelli “straordinari” di conservazione della vita, si trova nei grandi commentatori di San Tommaso d’Aquino, del XVI secolo. I progressi della medicina del Rinascimento obbligarono i moralisti dell’epoca ad affrontare direttamente la questione sui limiti del dovere morale di conservare la salute e la vita. Da qui ha avuto l’origine l’insegnamento tradizionale, che afferma l’esistenza di un dovere morale “positivo” di conservare la salute e la vita mediante l’uso delle terapie mediche disponibili, sempre che queste offrano una ragionevole speranza di beneficio e che il loro uso non determini una impossibilità fisica o morale per il singolo paziente. Entrambe le condizioni devono sussistere simultaneamente perché un mezzo di conservazione della vita sia considerato “ordinario” e, pertanto, moralmente obbligatorio.

Nel caso in cui almeno uno di questi presupposti non si realizza, la cura si considera “straordinaria” e il suo uso risulta moralmente facoltativo per l’individuo (norma relativa). Alcuni autori, invece, vedono ratificato dalla tradizione il fatto che l’utilizzazione di un mezzo “straordinario” potrebbe essere moralmente obbligatoria per accidens in circostanze particolari, come nel caso in cui l’uso del mezzo “straordinario” rappresentasse l’unico modo che un paziente avrebbe a sua disposizione per poter adempiere altri doveri più importanti, “come quelli di pietà, di carità o di giustizia (verso Dio, la società, la famiglia, ecc.).[53]

Come abbiamo visto dalla rassegna e dall’analisi dei diversi interventi del Magistero della Chiesa sul tema dell’eutanasia e della proporzionalità delle cure, essi ci confermano la validità del suo insegnamento tradizionale come insegnamento tutt’ora valido per orientare la riflessione morale in un contesto assai difficile, dove i complessi dilemmi etici posti alla pratica della medicina contemporanea hanno bisogno di risposte che non travisino la verità dell’uomo.

L’antropologia contenuta nella dottrina, ci offre anche la chiave ermeneutica per un’adeguata  applicazione prudenziale dell’insegnamento tradizionale ai casi particolari. Al di fuori di tale contesto, è facile che il contenuto di questo insegnamento tradizionale sia interpretato ed applicato in forma inadeguata. Questi interventi del Magistero hanno sviluppato una dottrina alla luce del rispetto incondizionato per ogni vita umana,  dal suo concepimento fino alla sua morte naturale, in ragione della sua dignità ontologica, cioè di essere creata da Dio, ricordando l’uomo che non dispone arbitrariamente di questo dono.

 

CONCLUSIONE

La comprensione del significato di vita e morte, di salute e malattia nell’attuale contesto culturale diventa assai difficile. Ciò ha indotto il Magistero della Chiesa ad occuparsi di questi temi in modo assiduo e sistematico. Lo sviluppo della dottrina della Chiesa sull’eutanasia e sulla proporzionalità delle cure ci offre una progressiva chiarificazione di questa complessa problematica, che da una parte denuncia con forza le dinamiche e gli atteggiamenti culturali contrari alla vita, e dall’altra cerca di offrire alla comunità dei credenti un aiuto per comprendere sempre di più i suoi doveri per un’adeguata assistenza alle persone nella fase terminale della loro vita, nel pieno rispetto della dignità umana.

Dall’analisi di alcuni interventi più importanti, emerge in modo evidente che l’approccio del Magistero non si limita esclusivamente ad una fondazione teologica dei valori che presiedono all’agire cristiano in questo particolare ambito, ma si muove anche sul piano razionale dell’etica filosofica nell’affrontare le questioni delle cure in fase terminale. In diverse occasioni, e a vari livelli, il Magistero ha esposto l’insegnamento della Chiesa circa la questione eutanasica, affermando con fermezza l’illiceità morale di disporre in modo arbitrario della propria vita e di quella altrui, sempre nella prospettiva della tutela della dignità e della vita dell’uomo, tenendo come criterio fondamentale che informa il retto agire la carità, vissuta secondo le intenzionalità di Cristo, che ha accettato la croce in obbedienza al Padre, motivato dall’amore verso i fratelli.

In questa breve sintesi, si è cercato di mettere in evidenza i principali valori che il Magistero della Chiesa ha ribadito nel solco del tradizionale insegnamento della morale cattolica, delineando così il quadro normativo entro cui agire e considerare il bene della vita fisica alla luce del Vangelo e della retta ragione nell’ambito delle cure mediche. L’insegnamento del Magistero ha cercato di dare una risposta ai problemi emergenti e alle tendenze che si stavano delineando nel costume della società in cui il fenomeno dell’eutanasia prendeva sempre più piede.[54]

Una persona che di fronte al dolore e alla prossimità della morte, non riesce ad accettare la propria esistenza nel tempo che gli resta come persona viva, e che decide la propria morte, è una persona che sta affrontando la più seria crisi esistenziale, appunto quella che riguarda il senso della propria vita. Il Magistero della Chiesa sottolinea che il cristiano può veramente dare un senso profondo e trascendente alla sofferenza e alla morte solo unendosi al mistero Cristo Redentore, e nella speranza certa della risurrezione.[55] È per questo che il miglior servizio che la Chiesa può fare al mondo, con il quale vuole dialogare sul problema dell’eutanasia, è quello di annunciare il “Vangelo della Vita” che ha il suo centro nella persona viva di Gesù Cristo.[56]

In un momento storico in cui il valore della vita umana è messo in profonda crisi, la dottrina del Magistero è un punto imprescindibile per un agire morale che tenga sempre in vista la centralità della persona umana. Fondandosi sulle evidenze etiche dischiuse dalla Rivelazione di Dio, la dottrina del Magistero offre un percorso chiaro alla libertà umana e alla coscienza credente che è chiamata a disporre di sé, cioè decidersi in rapporto ad un senso che essa stessa non costituisce ma che la precede come un dono che dà senso al nascere, al soffrire e al morire.

A fondamento di tutta la dottrina cattolica in tema di eutanasia, è il principio della inviolabilità della vita umana, cioè l’affermazione che disporre direttamente di una vita umana, sia propria sia altrui, non è mai lecito.

Il motivo basilare di questa indisponibilità della vita umana trova la sua espressione più essenziale nella frase “la vita umana è sacra”. Sacra perché in Dio ha la sua origine e la sua destinazione ultima; perché è la vita di un essere che è “immagine e somiglianza di Dio”, e portatore di un progetto di Dio da realizzare. Le linee essenziali di tale progetto, comune per tutti gli esseri umani, comportano la partecipazione di ogni uomo alla vita stessa di Dio, grazie all’incarnazione del Figlio e alla sua opera redentrice. Sacra, dunque, perché in ogni vita umana è profondamente implicato Dio stesso, fino ad una misteriosa ma reale identificazione col Figlio fatto uomo, per cui tutto ciò che viene fatto ad una persona viene fatto a lui stesso.[57]

[1] Cfr. M. Calipari, Curarsi e farsi curare, op. cit. p. 129.

[2] Pio XII, “Risposte ad alcuni importanti quesiti sulla rianimazione”, (24.11.1957), in AAS, 49 (1957), pp. 1027-1033; traduzione italiana in Pio XII, discorsi ai medici, a cura di F., Angelini, op. cit. p. 612.

[3] Cfr. M. Calipari, Curarsi e farsi curare, op. cit. pp. 131-132.

[4] Cfr. Congregazione per la Dottrina della Fede, Dichiarazione “Iura et Bona”, n. IV, in Enchiridion Vaticanum, VII, n. 365, op. cit. p. 347.

[5] Ibidem.

[6] Ibidem.

[7] Ibidem, n. 367, p. 347.

[8] Cfr. M. Calipari, Curarsi e farsi curare, op. cit. p. 135.

[9] Ibidem.

[10] Ibidem, p. 136.

[11] Cfr. M. Calipari, Curarsi e farsi curare, op. cit. p. 136.

[12] Pontificio Consiglio Cor Unum, Documento Dans le cadre,op. cit. n. 2.4.3., in Enchiridion Vaticanum VII, nn. 1250-1251, op. cit. p. 1145.

[13] Ibidem.

[14] Ibidem, n. 2.4.4, in Enchiridion Vaticanum VII, n. 1252, op. cit. p. 1145.

[15] Catechismo della Chiesa Cattolica, op. cit. § 2278, p. 561.

[16] Cfr. M. Calipari, Curarsi e farsi curare, op. cit. p. 139.

[17] Giovanni Paolo II, Enciclica “Evangelium Vitae”, (25.3.1995), n. 65, in Enchiridion Vaticanum, XIV, n. 2385, op. cit. p. 1351.

[18] Cfr. M. Calipari, Curarsi e farsi curare, op. cit. p. 140.

[19] Cfr. Giovanni Paolo II, Enciclica “Evangelium Vitae”, (25.3.1995), n. 65, in Enchiridion Vaticanum, XIV, n. 2385, op. cit. p. 1351.

[20] Giovanni Paolo II, “Discorso ai Partecipanti al Congresso Internazionale sullo stato vegetativo”, 20.3.2004, n. 4,  in L’Osservatore Romano, (20-21 Marzo 2004), p. 5.

[21] Ibidem.

[22] Pontificio Consiglio della Pastorale per gli Operatori Sanitari, Carta per gli Operatori Sanitari,op. cit.

[23] Ibidem, pp. 53-55; pp. 90-92.

[24] Ibidem, p. 55.

[25] Cfr. M. Calipari, Curarsi e farsi curare, op. cit. p. 143.

[26] Pontificio Consiglio della Pastorale per gli Operatori Sanitari, Carta per gli Operatori Sanitari,op. cit. p. 54; p. 91.

[27] Cfr. M. Calipari, Curarsi e farsi curare, op. cit. p. 143.

[28] Cfr. Pontificio Consiglio della Pastorale per gli Operatori Sanitari, Carta per gli Operatori Sanitari,op. cit. p. 92.

[29] Cfr. G. Dunstan, citato in “Editoriale”, in Journal of  Medical Ethics, 7 (1981), p. 55.

[30] Cfr. C. Meyers, “Intended Goals and Appropriate Treatment: an Alternative to the Ordinary/Extraordinary Distinction”, in  Journal of Medical Ethics, 10 (1984), pp. 128-130.

[31] Cfr. J.J. McCartney, “The Development of the Doctrine of Ordinary and Extraordinary Means of Preserving Life in Catholic Moral Theology Before the Karen Quinlan Case”, in Linacre Quarterly, 47 (1980), pp. 215-24; K. Wildes, “Ordinary and Extraordinary Means and the Quality of Life”, in Theological Studies, 57 (1996), pp. 500-512.

[32] Cfr. M. Calipari, Curarsi e farsi curare, op. cit. pp. 34-38.

[33] Cfr. “Editoriale”, in Journal of  Medical Ethics, 7 (1981), pp. 55-56.

[34] Cfr. T. Beauchamp, J., Childress, Principles of  Biomedical Ethics, Oxford University Press, Oxford, 2001, pp. 200-201.

[35] Cfr. C. Perry, “Ordinary, Extraordinary and Neutral Medical Treatment”, in  Theoretical Medicine, 4 (1983), pp. 43-56.

[36] Cfr. M. Calipari,  “The Principle of Proportionality in Therapy: Foundation and Application Criteria”, in NeuroRehabilitatio, 19 (2004), p. 393.

[37] Cfr. Giovanni Paolo II,  Enciclica “Veritatis Splendor”, nn. 74-79, in Enchiridion Vaticanum XIII, nn. 2715-2732, EDB, Bologna, 1993, pp. 1459-1471.

[38] Ibidem, n. 75, in Enchiridion Vaticanum, XIV, nn. 2720-2723, pp. 1461-1465.

[39] Cfr. P. Schotsmans, Equal Care as the best Care: A Personalist Approach, in Allocating Scarce Medical Resources: Roman Catholic Perspectives, a cura di H.T. Engehhardt, M. Cherry, D.C., Georgetown University Press, Washington, 2002, pp. 125-139.

[40] Cfr. P. Schotsmans, Equal Care as the best Care, op. cit. p. 136.

[41] Ibidem.

[42] Ibidem.

[43] Giovanni Paolo II, Enciclica “Veritatis Splendor”, n. 76, in Enchiridion Vaticanum XIII, n. 2725, op. cit. p. 1465.

[44] Cfr. Congregazione per la Dottrina della Fede, Dichiarazione “Iura et Bona”, n. IV, in Enchiridion Vaticanum, VII, n. 367, op. cit. p. 347; Pontificio Consiglio della Pastorale per gli Operatori Sanitari, Carta per gli Operatori Sanitari, n. 64, op. cit. pp. 53-54 ; Pontificio Consiglio Cor Unum, Documento Dans le cadre, op. cit. , nn. 2-4 ; 7.2 ; 7.3., pp. 1137-1149; 1165; 1167.

[45] Cfr. P. Aboada,  “What is Appropriate Intensive Care? A Roman Catholic Perspective”, in: Allocating Scarce Medical Resources: Roman Catholic Perspectives, a cura di H. Engelhardt, M. Cherry, D.C., Georgetown University Press, Washington, 2002, pp. 53-73.

[46] Cfr. D. Sulmasy, “Double-Effect Reasoning and Care at the End of Life: Some Clarifications and Distinctions”, in Dignity in Illness, Disability, and Dying., a cura di H.D. Monsour, F. Sullivan, J. Heng, International Association of Catholic Bioethicists, Toronto, 2007. pp. 49-109.

[47] Cfr. M. Ashby, B., Stoffell,  “Artificial Hydration and Alimentation at the end of life: a reply to Craig”, in  Journal  Medical Ethics, 21(1995), pp. 135-140.

[48] Cfr. Congregazione per la Dottrina della Fede, Dichiarazione “Iura et Bona”, n. IV, in Enchiridion Vaticanum, VII, n. 371, op. cit. p. 349; Pontificio Consiglio della Pastorale per gli Operatori Sanitari, Carta per gli Operatori Sanitari, n. 120, op. cit. pp. 91-92; Giovanni Paolo II, “Discorso ai partecipanti al Congresso Internazionale ‘Life-sustaining Treatments and Vegetative State: Scientific Advances and Ethical Dilemmas’”, (20.3.2004), in AAS, 96 (2004), pp. 485-489.

[49] Cfr. T. Beauchamp, J. Childress, Principles of Biomedical Ethics, Oxford University Press, Oxford ,2001, p. 202; K., Wildes, “Ordinary and Extraordinary Means and the Quality of Life”, in  Theological Studies,57 (1996), pp. 500-512.

[50] Cfr. T. Beauchamp, J. Childress, Principles of Biomedical Ethics, op. cit.  p. 215.

[51] Cfr. G. Craig, “On Withholding Nutrition and Hydration in the Terminally Ill: Has Palliative Medicine gone too Far?”, in  Journal Medical  Ethics, 20 (1994), pp. 139-143; P. Clarc, “Tube Feedings and Persistent Vegetative State Patients: Ordinary or Extraordinary Means?”, in  Christian Bioethics, 12 (2006), pp. 43-64;. G., Craig, “On Withholding artificial hydrating and nutrition from terminally ill sedated patients. The debate continues”, in Journal of  Medical  Ethics,  22 (1996), pp. 147-153; T. Shannon, “Nutrition and Hydration: an Analysis of the recent papal statement in the light of the Roman Catholic bioethical tradition”, in  Christian Bioethics, 12 (2006), pp. 29-41; J. Torchia, “Artificial Hydration and Nutrition far the PVS Patient: Ordinary Care or Extraordinary Intervention?”, in  National Catholic Bioethics, 3 (2003), pp. 719-730.

[52] Cfr. H.  Markwell, “End-of-life: A Catholic View”, in  The Lancet. 366 (2005), pp. 1132-1135; D.C. Blake, “Reconsidering the Distinction of Ordinary and Extraordinary Treatment: Should We Go “Back to the Future”?”, in  HealthCare Ethics Forum 8 (1996), pp. 355-371.

[53] Cfr. M. Calipari, Curarsi e farsi curare, op. cit. p. 128.

[54] Cfr. H. Weber, Teologia morale speciale, op. cit. p. 214.

[55] Cfr. Giovanni Paolo II, Enciclica “Evangelium Vitae”, (25.3.1995), n. 67, in Enchiridion Vaticanum, XIV, nn. 2392-2393, op. cit. p. 1359.

[56] Cfr. G. Miranda, “I problemi etici dell’eutanasia nell’Enciclica Evangelium Vitae”, in Medicina e Morale, 45 (1995), pp. 735-736.

[57] Cfr. L. Ciccone, Eutanasia problema cattolico o problema di tutti, op. cit. pp. 81-82.

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